D’Élisée Reclus et Kropotkine aux ZAD contemporaines, en passant par le municipalisme libertaire de Murray Bookchin et la décroissance d’André Gorz, l’anarchisme associe l’émancipation humaine et la préservation des milieux naturels, considérant l’écologie comme une pratique de cohabitation instituante.
À l’heure où l’écologie tend à devenir un impératif consensuel, vidée de sa conflictualité politique et souvent récupérée par les logiques étatiques ou entrepreneuriales, il est urgent de réinterroger les traditions critiques qui ont pensé la relation entre nature et société, non pas en matière de gestion ou d’expertise, mais comme une question fondamentalement politique. Parmi elles, l’anarchisme se distingue par une singularité souvent méconnue : il a été l’un des premiers courants à penser l’émancipation humaine et la préservation des milieux comme deux dimensions indissociables d’un même projet de société.
Ce lien, loin de relever d’un ajout tardif ou périphérique, est inscrit dans la généalogie même de la pensée anarchiste, dès ses premières formulations au xixe siècle. Cette tradition permet alors de penser l’écologie autrement : non comme une politique de conservation pilotée par le haut, mais comme une pratique de cohabitation instituante, où se rejouent les questions de pouvoir, d’habitation du monde et de légitimité de l’autorité.
En Europe, la révolution industrielle suscite très tôt des critiques radicales des effets de la civilisation industrielle sur l’environnement et les êtres humains. Des socialistes utopistes, comme Charles Fourier, proposent déjà une critique radicale des ravages du capitalisme sur la nature. Mais c’est avec les anarchistes que sera développée une véritable pensée reliant les conditions de l’émancipation à la préservation de l’environnement, se distinguant en cela des courants socialistes dominants, notamment marxistes, qui faisaient peu de cas de la question écologique. Si l’on retrouve cette sensibilité prégnante en filigrane chez les premiers penseurs de l’anarchisme, comme Pierre-Joseph Proudhon et Mikhaïl Bakounine, les véritables fondations théoriques de la convergence entre anarchisme et écologie sont posées par deux géographes anarchistes de la fin du xixe siècle.
Élisée Reclus (1830-1905), géographe français et communard exilé, est l’auteur d’une monumentale Nouvelle Géographie universelle (1875-1894) et de L’Homme et la Terre (1905-1908). Chez Reclus, la géographie et l’anarchisme sont indissociables : comprendre les sociétés humaines nécessite de comprendre leur inscription dans l’environnement naturel. C’est ainsi qu’il développe le concept de « mésologie » qui rend compte des milieux dans lesquels interagissent divers organismes. Il observe déjà les ravages de l’agriculture industrielle et du capitalisme sur les équilibres environnementaux, alors même que le terme « écologie » n’existe pas encore. La qualité de la vie humaine dépend de nos choix de société vis-à-vis de la Terre : « L’homme vraiment civilisé, comprenant que son intérêt propre se confond avec l’intérêt de tous et celui de la nature elle-même, agit tout autrement. Il répare les dégâts commis par ses prédécesseurs, aide la terre au lieu de s’acharner brutalement contre elle, travaille à l’embellissement aussi bien qu’à l’amélioration de son domaine. […] Devenu “la conscience de la terre”, l’homme digne de sa mission assume par cela même une part de responsabilité dans l’harmonie et la beauté de la nature environnante. »Élisée Reclus, « De l’action humaine sur la géographie physique », Revue des deux mondes, no 54, décembre 1864, p. 763.
Son œuvre majeure, L’Homme et la Terre, est ainsi considérée comme l’une des premières formulations d’une pensée d’écologie politique avant l’heure, inséparable d’un idéal de justice sociale. Reclus était également végétarien et féministe, sensible à l’interconnexion des dominations. Son influence sera redécouverte par les mouvements écologistes libertaires des années 1970, qui verront en lui un précurseur authentique.
Parallèlement, le prince russe devenu anarchiste Pierre Kropotkine (1842-1921) développe une approche naturaliste de la théorie sociale. Géographe de formation lui aussi, explorateur de la Sibérie, Kropotkine fut marqué par l’observation de la coopération dans la nature. En 1902, il publie L’Entraide. Un facteur de l’évolution, ouvrage de science populaire où il s’oppose au darwinisme social de son époque. Kropotkine met en évidence l’importance de la coopération et de l’entraide dans le monde animal et humain, y voyant une loi naturelle aussi fondamentale que la compétition.
Cette coopération spontanée dans la nature sert chez lui de fondement scientifique à l’anarchisme : si l’entraide est un facteur d’évolution, alors les structures sociales libertaires fondées sur l’association volontaire et l’aide mutuelle sont non seulement morales, mais conformes à la nature profonde de l’humanité. Kropotkine ne se contente pas de transposer des lois naturelles à la société, il élabore aussi une critique de la centralisation industrielle du xixe siècle. Dans Champs, usines et ateliers (1898), il propose de décentraliser la production en combinant agriculture et industrie au niveau local, afin de supprimer le gâchis et l’aliénation engendrés par la grande industrie capitaliste. On peut y voir une préfiguration de notions écologiques modernes : Kropotkine promeut l’idée d’une société fédérant des communes autonomes assurant elles-mêmes leurs besoins de manière soutenable, intégrant le travail agricole et manufacturier, et relocalisant des circuits courts.
Ces deux auteurs figurent parmi les plus emblématiques d’une tradition qui, comme l’a souligné Serge Audier, s’est distinguée des autres courants socialistes dès le milieu du xixe siècle en intégrant l’écologie dans une perspective révolutionnaire et non réactionnaire (où un retour à la nature justifierait un ordre hiérarchisé supposé naturel).1 Une telle singularité s’explique d’abord par une attention première aux interdépendances concrètes, qui conduit les anarchistes à percevoir la nature non comme un stock de ressources à exploiter, mais comme un ensemble de milieux de vie constitutifs des formes sociales. À rebours d’une vision anthropocentrée de la domination de la nature par la raison, les anarchistes défendent une éthique de la cohabitation, où le politique s’enracine dans les écosystèmes eux-mêmes.
Ensuite, leur rejet radical de l’État, appréhendé comme une structure hiérarchique de capture, d’uniformisation et de séparation, va de pair avec une critique précoce des dispositifs modernes d’aménagement du territoire, de planification autoritaire et de gouvernement des vivants. Loin d’être neutre, l’État est vu comme une puissance d’arrachement, qui détruit les formes organiques des sociétés humaines et de leurs relations aux milieux. Cette territorialité politique les amène à imaginer des formes de fédéralisme écologique, où chaque communauté compose avec les conditions de son écologie propre, loin d’un universalisme administratif indifférent à la diversité des milieux.
Une autre explication de la singularité des anarchistes dans l’écologie politique réside dans leur rapport à la technique, qui ne relève pas d’une fascination prométhéenne pour le machinisme, mais d’une vigilance nourrie par l’expérience directe de l’aliénation ouvrière et de la dépossession artisanale. En s’insurgeant contre un productivisme à tous crins, ils se distinguent des courants socialistes majoritaires, qui confondent à des degrés divers la libération humaine avec l’augmentation indéfinie des capacités de transformation du monde matériel. À l’inverse, l’anarchisme valorise la frugalité volontaire, l’autonomie technique et les formes de subsistance déconnectées de l’obsession quantitative de la croissance. Le rapport des anarchistes à la science s’oppose en outre à l’instrumentalisme technocratique qui prévaut dans une certaine tradition marxiste : au lieu de s’appuyer sur un savoir de maîtrise, ils défendent une épistémologie vernaculaire, intégrant les savoirs pratiques, les intelligences sensibles, et refusant la prétention au monopole cognitif de la science académique.
Ainsi, une conception anarchiste de l’histoire diffère fondamentalement du matérialisme historique linéaire, pour lequel le progrès des forces productives constitue la clé du développement historique. Les anarchistes récusent l’idée d’une flèche du temps unique conduisant nécessairement de l’archaïque au moderne : l’histoire, pour eux, est faite de bifurcations, de possibles refoulés, de coexistences entre formes anciennes et nouvelles. Ce refus d’une temporalité téléologique ouvre la voie à une pensée écologique du temps, attentive aux cycles, aux rythmes, aux régénérescences, qui s’exprime dans différents mouvements.
Dans les années 1890-1910, des militants prônent une réforme du mode de vie en rupture avec la civilisation industrielle : retour à la terre, nudité, alimentation saine, etc. Ce courant, qualifié d’anarcho-naturisme, connaît un certain essor parmi les anarchistes individualistes de la Belle Époque. En France, un milieu de libertaires appelés « les naturiens » se développe à partir de 1894 autour de publications comme Le Naturien. Des théoriciens comme Henri Zisly ou Georges Butaud y prônent la « désertion industrielle » et un retour radical à la nature sauvage. Ils exaltent la vie en petites communautés rurales, le végétarisme, la nudité intégrale vue comme refus des conventions bourgeoises, et dénoncent la ville moderne comme un milieu artificiel corrupteur.
En Espagne, l’anarcho-naturisme s’implante au sein du mouvement libertaire dans les années 1920-1930. Au congrès de la Confédération nationale du travail (CNT) à Saragosse en 1936, à la veille de la révolution sociale, les délégués discutent même du statut des communautés naturistes dans la société future. Mais consciente de la présence de nombreux végétariens et nudistes parmi les paysans andalous anarchistes, la CNT prévoyait de laisser ces groupes vivre à l’écart de l’industrialisation et de négocier avec eux des accords économiques spécifiques. Nombre de paysans anarchistes espagnols avaient une connaissance fine de leur environnement local et ont cherché à le préserver tout en améliorant la productivité commune, rejetant les méthodes brutales de l’agro-industrie capitaliste.2
Au Mexique, les libertaires comme Ricardo Flores Magón liaient la lutte pour Tierra y Libertad (« la terre et la liberté ») à la préservation des terres communales indigènes contre l’exploitation capitaliste. En Argentine et au Brésil encore, des anarchistes participent à des mobilisations de paysans contre la déforestation excessive et l’accaparement de terres par des compagnies étrangères. Cette écologie paysanne, vernaculaire et insurrectionnelle ne constitue pas une simple défense conservatrice des usages anciens, mais bien une forme d’invention politique, où l’autogestion des terres, la mise en commun des ressources et la réappropriation des savoirs agricoles participent d’un imaginaire plus vaste de recomposition écologique du monde social. À mesure que les anarchistes se sont heurtés aux ravages du capitalisme et de l’exode rural, la question écologique s’est propagée du sol paysan vers les formes mêmes d’organisation de la ville et de la cité avec l’urbanisme naissant, articulant le refus de la domination à une réflexion sur les formes spatiales de la liberté.
Dès les années 1950, des signes avant-coureurs de crise écologique apparaissent (pollutions chimiques, urbanisation galopante, menace nucléaire…) quand, en 1962, l’américaine Rachel Carson publie Printemps silencieux, best-seller qui dénonce les ravages des pesticides sur la nature. La même année, un militant anarchiste américain, Murray Bookchin, publie sous pseudonyme Notre environnement synthétique, qui attire moins d’attention mais propose une critique radicale de la pollution industrielle et du productivisme capitaliste. Ouvrier puis enseignant, il est l’un des tout premiers à formuler une critique écologique globale dans une perspective révolutionnaire.
Dans un article de 1964, “Ecology and revolutionary thought”, Bookchin affirme que la critique écologique doit faire partie intégrante de la critique sociale : la survie de l’humanité passe par une révolution qui abolira non seulement le capitalisme, mais aussi le paradigme de domination de la nature. Son idée-force, qu’il développera notamment dans Post-Scarcity Anarchism en 1971, est que la crise écologique a ses racines dans les structures hiérarchiques et autoritaires de la société. Ainsi, « ce qui définit littéralement l’écologie sociale comme sociale, c’est la reconnaissance du fait souvent laissé pour compte que presque tous nos problèmes écologiques du moment proviennent de problèmes sociaux profondément établis».3 Autrement dit, la domination de l’homme sur la nature découle de la domination de l’homme sur l’homme.
Pour parvenir à cet équilibre entre les humains et leur milieu, Bookchin envisage une organisation fondée sur une coopération de communautés naturelles (non façonnées par l’État ou par une autorité politique coercitive). Notamment par le biais du municipalisme libertaire, qui suppose que les citoyens de la commune contrôlent la production économique pour assurer les besoins essentiels et préserver l’environnement. Cette idée a conduit d’autres penseurs anarchistes à porter leur intérêt sur la notion de région, comme l’anarchiste américain Peter Berg qui a créé le terme de biorégionalisme. Cette perspective est partagée par l’ensemble des penseurs libertaires de l’écologie politique (Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Ivan Illich…), qui « souhaitent construire, ici et maintenant, des sociétés à taille humaine, décentralisées, auto-administrées et autogouvernées. Plutôt qu’une révolution aux allures de Grand Soir, ils veulent mettre en place une organisation parallèle de petits groupes autogérés, réunis sur un mode affinitaire».4
Le courant de la décroissance né à la suite de la publication du rapport Meadows en 1972 comporte également un fort socle libertaire, particulièrement théorisé en France par André Gorz, qui porte une critique radicale de la société du travail et de la consommation. Gorz défend l’autonomie des individus, qu’il associe à l’autodétermination des conditions de vie suffisantes, contre la récupération de l’urgence écologique par l’État ou les entreprises, pour accroître la domination technocratique et capitaliste. Aujourd’hui, des figures comme Serge Latouche ou Paul Ariès prônent la relocalisation, la démocratie directe municipale, l’abolition de la société de consommation, positions très proches du municipalisme libertaire de Bookchin ou du communalisme de Kropotkine.
Dans les années 1960-1970, une constellation d’expérimentations sociales fait converger idéaux libertaires et préoccupations écologiques, à travers des communautés intentionnelles rurales et des actions urbaines autogérées, comme Longo Maï en France. Ces collectifs rejettent la propriété privée, s’installent sur des terres pour pratiquer l’agriculture biologique, développer des technologies artisanales soutenables et vivre hors des logiques capitalistes. Au même moment, les luttes environnementales locales, notamment dans le Larzac, deviennent des creusets d’alliances entre paysans, écologistes et libertaires, mettant en œuvre des formes de désobéissance civile radicalement démocratiques. Cette dynamique transnationale esquisse les linéaments d’un éco-anarchisme pratique, ancré dans les territoires, défiant l’ordre étatique et inventant des formes de vie collectives éco-techniques et non hiérarchiques.
